martes, 28 de octubre de 2008

Esa costumbre de condenar (el pasado)

En la contraportada del diario Crítica del pasado domingo 26, el ex periodista y diputado nacional por un cierto partido unipersonal autotitulado “revolucionario”, Miguel Bonasso, se pone la careta de historiador de matinée y sale a animar la fiestita de la superficialidad en la lectura del pasado, un tema que últimamente nos apasiona tanto a los argentinos. A tal efecto, recurre tan sólo a dos discutibles fuentes: el escritor mitológico Osvaldo Bayer y un tal Israel Lotersztain, al que el propio Bonasso califica, no muy auspiciosamente, como “un historiador con dotes de investigador privado”, que a mí me suena a algo así como si calificara a Felipe Pigna de “un historiador con dotes de publicista rentado, de personaje mediático y de copista de Internet”. Es decir, demasiado sincero y poco halagüeño, pese a que ésa no debió ser la intención de nuestro articulista. De hecho todo historiador debe ser investigador, aunque de ahí a ser “investigador privado”, hay un rasgo que se pierde: la imparcialidad, que es precisamente lo que más falta en los nuevos historiadores detectivescos rentados por la Jessica Rabbit de Carta Abierta, el Ateneo Jauretche, la Agencia Paco Urondo, y otros think tanks semejantes, que luego de consultar las contratapas de los libros de siempre y los extractos de documentación que levanta el Google, se salen con sus invariables teorías de revisionismo de cal y arena (siempre tres de cal por media de arena, si se entiende), que terminan por dejar las cosas más o menos en el mismo lugar que donde las encontraron, pero con mucho autobombo de por medio y demasiada construcción del relato de manual Kapeluz pasado por aguarrás.



En fin, el articulito del que quiero hablar se titula “Esa costumbre de robar”, y en su decurso uno se pregunta si el diputado oficialista persigue alguna otra intención con ello que la de exculpar a los sucedáneos del presente que actualizan las viejas prácticas. Y se responde enseguida que no. Se trataría de algo así como la aplicación de la doctrina del “mal de muchos” como diluyente del mal, a la del pecado de los próceres de antaño como atenuante del pecado de los actuales hombres políticos. El siguiente extracto del tercer párrafo es bastante ejemplificador de esa tesitura:

Si bien la coima, cometa, retorno, soborno, cohecho, diego o como se la quiera llamar forma parte –como el contrabando- de nuestras más antiguas y arraigadas tradiciones, hay momentos estelares de nuestra historia en los que la corrupción política desborda, contamina a gran parte de la sociedad y es una de las causas de nuestras crisis económicas más devastadoras.

Al llegar a este punto, el lector imagina que Bonasso nos habrá de hablar de nuestra triste actualidad. Sin embargo, didáctico y muy puesto en su papel, cumple con la condición primordial de la historia, que consiste en abordar sucesos muy distantes en el tiempo (aunque no con la segunda condición, que es la de no descontextualizarlos), y se aboca de lleno a uno de los períodos de mayor esplendor económico y estabilidad política de nuestra historia, cual lo fue la generación del ’80 en los sucesivos gobiernos de Julio A. Roca, Miguel Juárez Celman y Carlos Pellegrini.


Este post no persigue el fin de reivindicar a los mencionados personajes (el primero y el último, de méritos indiscutibles; el del medio olvidable), ni tampoco a otros nombrados en el artículo que se comenta, como Eduardo Wilde, Lucio V. Mansilla o Miguel Cané, sino simplemente el de poner el acento en algunas cuestiones curiosas que envuelve la maniobra de legitimación del presente a través de sacar trapitos al sol de la época de la "oligarquía terrateniente, el fraude electoral y las vacas gordas".

A tal efecto, me resulta sumamente gráfico el siguiente fragmento:

Hay, desde luego, numerosas descripciones y calificaciones de la corrupción juarista, tanto en los revisionistas como José María Rosa, en los hombres de FORJA como Raúl Scalabrini Ortiz y en historiadores marxistas como Milcíades Peña, pero es escaso el aporte de pruebas concretas, demostrativas del gigantesco despojo del patrimonio público que significaron los grandes escándalos de la época, como el negociado de funcionarios y terratenientes con las famosas cédulas hipotecarias, la privatización de Obras Sanitarias, el subsidio a concesionarios de ferrocarriles, el sobreprecio monstruoso de los terrenos adquiridos por el Estado para erigir, entre otros edificios, el del Congreso Nacional, la calesita especulativa de los títulos públicos y el correspondiente endeudamiento externo que pesaría sobre las generaciones futuras, para citar solamente algunos títulos de la “fiesta”.

Llama la atención el tenor de los negociados mencionados, porque se parecen sobremanera, en el tipo y en la índole específica, a los escandaletes y enjuagues de que está plagada la política contemporánea. Y creo que de eso se trata la enumeración, de una superposición con liquid paper sobre una realidad que ya comienza a amenazar con cobrarse su parte, luego de años de distorsión, huidas hacia delante, barridas bajo el sillón bastante chapuceras y espejismos variados.

Veamos, como si fuera un check list, caso por caso:

- Ya despejado el país de los viejos terratenientes, reemplazados por pools de siembra y nuevos hacendados provenientes de la clase política y/o industrial y/o gremial, no podemos dejar de recordar la venta de terrenos fiscales en la Patagonia a afortunados compradores, que por un jornal de changarín adquirieron jugosas hectáreas con vista a lagos y glaciares, de muy buenas perspectivas de colocación, a valores estratosféricos, en el futuro inmediato. Lo que se dice estar en el lugar adecuado, en el momento justo.

- En este caso, en lugar de la privatización de Obras Sanitarias, debemos hablar de su reestatización (AYSA), que responde a una larga lista en la que también figuran la del Correo Argentino, la de LAFSA, la del Ferrocarril Belgrano, la de las AFJPs… Aunque, claro está, es bueno recalar por un momento en el propio relato de Bonasso acerca de la corruptela que envolvió en su época la privatización de Obras Sanitarias (fugaz, por cierto): En 1888 se privatizaron, con gran indignación de los porteños, las Obras Sanitarias de la ciudad. Fue a favor de la banca Baring, que por el empréstito entró en crisis en 1891 [curioso efecto de un empréstito concedido seis décadas y media atrás, N. del A.] y Pellegrini debió reestatizarlas en 1892. Los accionistas minoritarios de la Baring quedaron furiosos con el acuerdo y uno de ellos, míster Burstall, mirando la rendición de cuentas, le preguntó cándidamente al Lord Baring: “Las 322 mil libras que se le pagaron a Mr. Celman y Mr. Wilde, ¿podremos recuperarlas?”. Es fácil imaginar la respuesta de Lord Baring.
De ello se desprende, en todo caso, que la mencionada privatización no fue precisamente un gran negocio para los británicos, y que la reestatización llevada a cabo por el “Gringo” Pellegrini, además de generar una algarabía general, en el suponer de Bonasso (que cree que los porteños han sido desde siempre socialdemócratas y ávidos lectores de Página 12), no ocasionó menoscabo alguno al patrimonio nacional, a diferencia de nuestras actuales imposturas, mediante las cuales los privados “despojados” se vuelven a sus casas matrices saltando en una pata.

- ¡Qué decir de los subsidios a los concesionarios de ferrocarriles que no se haya dicho todavía! El tema resulta tan ominoso como escandaloso. Miles y miles de millones de pesos anualmente tirados al inodoro, o mejor dicho, a los bolsillos de los empresarios inescrupulosos de la patria contratista, para que la gente viaje peor que el ganado y se sucedan como una novelita rosa de Cris Morena los mismos acontecimientos: descarrilamientos, demoras, accidentes, incendios…

- En cuanto al sobreprecio monstruoso, en lugar de los terrenos adquiridos para construir el Congreso Nacional, debemos mencionar la adquisición de Aerolíneas Argentinas, que ni siquiera se trata de adquisición de aviones, sino tan sólo de deudas y déficits estructurales, empresa tasada por los idóneos en menos 400 pero que se pretende adquirir en más 900, además de todos los costos en que viene incurriendo el Estado para mantener una cobertura mínima de emergencia (a la que coadyuva el oportuno cierre de Aeroparque) mientras día por medio sale una aeronave de servicio.

- ¿Y qué decir entonces de “la calesita especulativa de los títulos públicos y el correspondiente endeudamiento externo que pesaría sobre las futuras generaciones”? Canjear deuda pendiente de vencimiento con el FMI al 6% anual por un mismo monto de deuda con Venezuela al 14% no parece un gran negocio para la Argentina, y no creo que beneficie demasiado a las generaciones futuras, como tampoco la circunstancia de que la deuda pública actual es aún mayor que la que había en 2001, pese a la promocionada y aplaudida quita del 75% ocurrida un par de años atrás.

En fin, para terminar, Bonasso nos cita el caso de la compra de dos cruceros de guerra a los astilleros Ansaldo de Italia en 1894, en la preparación argentina para un hipotético conflicto con Chile por la demarcación de la frontera patagónica. En tal caso, el representante local de la firma detalló los distintos destinatarios de las coimas que debieron pagarse para conseguir el contrato “hasta completar un modesto 10 por ciento”. No sabemos si en este caso el autor del artículo quiso ser irónico, pero lo que es seguro es que terminó siendo realista. Hoy día ese fee resulta irrisorio, máxime teniendo en cuenta que por ese entonces la compra de armamento tenía carácter absolutamente reservado y no estaba sujeta al mínimo control.



Domingo Faustino Sarmiento dijo respecto de Juan Manuel de Rosas (que dista sideralmente del modelo de político de 1880 como éste del modelo de político del siglo XXI, quien murió en la pobreza más absoluta, cosechando a los 84 años en su huerta su propio alimento, después de haber gastado, de su peculio personal, fortunas en sostener al Estado o en pagar indemnizaciones de guerra a Santa Fe y Entre Ríos para liberar Buenos Aires), y resulta, con la salvedad recién formulada, aplicable al caso: “La principal razón contemporánea para condenar a los grandes hombres es que la condenación de las grandes figuras absuelve y agranda a las pequeñas”.


viernes, 24 de octubre de 2008

Banderas Históricas (1)

Este post viene hace tiempo prometido y largamente demorado por otras preocupaciones. Sin embargo, encierra un natural encanto, que deviene del conocimiento de la nacionalidad a través del decurso y mutación de sus símbolos, en particular, el símbolo de la Nación por excelencia: la bandera. Su evolución, su variedad y controversia, nos dice mucho acerca de nuestra realidad, y de los modelos de desarrollo que resultaron vencedores a la postre. A continuación intentaré un recorrido que pone el acento en lo atractivo, como primera aproximación acerca de la evolución de nuestra enseña y sus derivadas provinciales, y las curiosidades menos conocidas.

1) Primera bandera creada en el territorio argentino (circa octubre de 1810):


Cuando el General Manuel Belgrano salió de Santa Fe rumbo a Curuzú Cuatiá y luego al Paraguay en la expedición libertadora (llamada luego “expedición auxiliadora”) del Ejército del Norte, se encontró con la necesidad de dar a las tropas reclutadas recientemente una instrucción militar básica. A esos efectos, decidió la formación de tres divisiones entre las que distribuyó sus tropas. Propenso como era Belgrano al uso de distintivos (remitámonos al parte que efectuó al Triunvirato con la motivación sobre el establecimiento de una bandera –antecedente de la bandera nacional argentina para algunos; de la bandera del Ejército de los Andes para la opinión más autorizada- en 1812), le asignó a cada división un color, para lo cual compró en Santa Fe bayeta amarilla, roja y azul. En Curuzú Cuatiá unió los tres colores en una sola bandera, la cual fue bendecida en el lugar y siguió con el ejército hasta el Paraguay, en donde se pierde su rastro.


2) Bandera de la Confederación de los Pueblos Libres o Liga Federal:

Bandera creada por Artigas en 1814. Inicialmente, el azul de sus franjas horizontales era más claro, aunque al poco tiempo tendió a oscurecerse hasta el azul marino, para diferenciarse de los unitarios de Buenos Aires, que utilizaban la enseña argentina en definido celeste. Esa distinción (azul = federal; celeste = unitario) se prolongó al menos por siete décadas. Esta enseña fue utilizada desde el Atlántico hasta los Andes, abarcando las provincias de la Banda Oriental, Entre Ríos, Corrientes (con Misiones), Santa Fe, Córdoba y La Rioja. Actualmente es bandera oficial de la República Oriental del Uruguay y bandera de guerra (jack naval) del mismo Estado; y también es bandera de la Provincia de Entre Ríos, aunque en su variante más celeste.

3) Bandera de Andresito y de Ortogués:

Otorgada por Artigas a su lugarteniente y protegido, de origen guaraní, Andrés Guacaray (jefe de la resistencia en las Misiones contra los bandeirantes portugueses) en 1815. Como en el caso de la anterior, originalmente el color azul era más claro, aunque ya para el 26 de marzo de 1815, momento en que el Protector de los Pueblos Libres tomó Montevideo, tenía el color definidamente azul. Es conocida también como bandera de Fernando Ortogués, que fue el gobernador de la ciudad designado por Artigas.
Esta bandera, enarbolada por las tropas de Andresito, ondeó sobre numerosos campos de batalla y encarnizadas campañas militares, como Candelaria, Santa Ana, San Ignacio y Loreto (1815), Misiones Orientales (1816), Yapeyú, San José y Apóstoles (1817), y Corrientes (21 de agosto de 1818), hasta 1819, fecha en que Andresito resultó capturado por los portugueses en las Misiones Orientales. Sin embargo, en Misiones prosiguió su utilización hasta 1832, año en que Ferré la anexionó a Corrientes.
Actualmente es la bandera oficial de la Provincia de Misiones y también es utilizada por el Frente Amplio, partido gobernante del Uruguay.

3) Bandera alternativa de la Liga Federal:


También creada por Artigas, quedó en desuso por lo complejo de su confección. Fue adoptada como bandera provincial por Corrientes en 1815.

4) Bandera de los 33 Orientales:

Así lo cuenta Fermín Chávez en Historia del País de los Argentinos, A. Peña Lillo Ed., Bs. As., 1972, p. 188-189: "A comienzos de 1825, un grupo de patriotas orientales, decididos a reconquistar su provincia, usurpada por los brasileños, realizó una verdadera proeza. En número de 33, acaudillados por Juan Antonio Lavalleja, desembarcaron en la playa de la Agraciada y en menos de veinte días estuvieron sobre Montevideo. El patriotismo de los argentinos orientales había hallado, en esa banda, el apoyo de algunos ganaderos bonaerenses, conscientes de que la dominación brasileña en la Banda Oriental era un serio peligro para la expansión de sus negocios. Entre ellos, alguien que se llamaba Juan Manuel de Rosas.
"En julio puedo instalarse ya, en la Florida, el primer gobierno oriental, y el 25 de agosto, una asamblea reunida en el mismo lugar declaró la independencia de la provincia, así como también que el voto general de ese pueblo era 'por la unidad con las demás provincias argentinas a que siempre perteneció por los vínculos más sagrados que el mundo conoce'. Era la independencia, tal como Artigas la había predicado".

5) Bandera de Entre Ríos de Pascual Echagüe (1833-1853):

Autor: Guilherme Paula


6) Bandera de Juan Facundo Quiroga (Provincia de La Rioja, 1826):

Autor: Francisco Gregorich.

Utilizada por primera vez en la batalla de El Tala, el 27 de octubre de 1826, en la que las tropas de Facundo vencieron a las del unitario Gregorio Aráoz de Lamadrid. Pese a su parecido con la imagen clásica que se tiene de la bandera pirata (en verdad, escasísimamente utilizada en ese formato), la figuración alude a un motivo clásico del catolicismo, y se emparenta con la consigna abreviada que figura al pie: "Religión o Muerte". Testimonio de ella deja Domingo Faustino Sarmiento en su Facundo, Cap. VIII: "Facundo enarbola en el Tala una bandera que no es argentina, que es de su invención. Es un paño negro con una calavera y huesos cruzados en el centro".

7) Bandera de Juan Facundo Quiroga, confeccionada y obsequiada al caudillo por las Patricias Mendocinas:


Autor: Francisco Gregorich.

Actualmente, en el Museo Histórico Nacional.


8) Bandera de Santa Fe de 1821:

Desatada la guerra contra la República de Entre Ríos de Francisco Ramírez, Santa Fe necesitaba reafirmar su autonomía mediante una bandera propia y distintiva de la de su vecina. Es así que el 10 de abril de 1821 el Gobernador Estanislao López se dirigió a la Honorable Junta de Representantes de la Provincia manifestando que "correspondiendo a toda Provincia libre e independiente gozar de la regalía de tener bandera particular, cualidad que no afecta la que hasta aquí ha usado aquella por uniformarse con la oriental que defendían las huestes del General Artigas y hoy las del Supremo Entrerriano", proponía varios diseños para que entre ellos eligiera uno la Honorable Junta "sin que falte el color colorado para la mayor perspectiva, lucimiento e inclinación al gusto común de los paisanos". Reunida la Junta de Representantes al siguiente día resolvió elegir uno de los diseños presentados "su figura cuadrilonga, centro blanco, una lista celeste en los dos costados y un triángulo en cada extremo". [Fuente: Jaume Ollé].
Por su dificultosa confección, y el inmediato ataque de Ramírez a Santa Fe, pese a haber tenido existencia legal, nunca llegó a confeccionarse, y pronto (1822) fue reemplazada por la enseña que actualmente es bandera oficial de la provincia.

Hasta aquí por ahora. Ampliaremos.

miércoles, 22 de octubre de 2008

Mediocracia y cultura






Fragmento de "Crítica de la sociedad del espectáculo", de Carlos Pinedo (ISBN: 84-7327-134-3, Barcelona, 1986, Colección El Laberinto, pp. 107-111):


Teniendo en cuenta que lo que caracteriza a nuestra especie es un desarrollo fisiológico retardado, una juventud persistente y la desprogramación orgánica de sus instintos, el hombre necesita dotarse de otros “programas”, constituidos por la cultura y las instituciones. Dado que el hombre es un ser que toma posición siempre frente a su entorno, tanto para sobrevivir como para modificarlo, la cultura es la que le proporciona los útiles necesarios para esa mediación (hombre-mundo). Cada cultura posee sus propios sistemas de mediación, para representarse e interpretar el mundo.

Estos sistemas de mediación cumplen dos funciones: una función simbólica de representación y una función técnica de acción. Cuando nuestra experimentación y nuestra percepción mediatizadas del mundo experimentan una evolución, nuestra relación con el mundo se transforma fisiológicamente, pues todo sistema de mediación modifica nuestra percepción del mundo.

Nuestra época se caracteriza por la multiplicación de los tipos de mediación, por ello nuestra percepción de la realidad pierde su coherencia. Este medio mediático, al interponerse entre la vivencia y la realidad, produce un efecto de distanciación que deja cada vez menos espacio para la percepción directa de la existencia.

Esta híper-mediatización no le permite al hombre más que experiencias de segunda mano. Las experimentaciones directas son atenuadas o suprimidas. Ahora bien, sin experimentación directa, el hombre no se auto-construye y cae en un estado de dependencia fisiológica, que se traduce en fragilidad orgánica, ante la eventualidad de la desaparición de las técnicas de mediatización.

Dado que cada medio mediático produce su propio esquema de relación con el mundo, y el individuo vive inmerso en un medio mediático extraordinariamente dispar y abundante, este último vive una sucesión de relaciones artificiales con el mundo, de tipo segmentario e inconexo. Los individuos pierden entonces todo eje referencial en sus sistemas de representación y de acción. De ahí la decadencia de las concepciones coherentes del mundo y la decadencia de la conciencia, es decir, de la percepción de uno mismo en el mundo.

La heterogeneidad de los sistemas de mediación refuerza una de las características de las sociedades mercantilistas: la inestabilidad de las formas de vida. El caleidoscopio de falsas impresiones que nos proporciona el medio mediático superficializa la vivencia social e impide la transmisión de valores culturales, dado que el enraizamiento en una cultura específica es imposible, ya que podemos consumir todas las culturas del mundo, a través del medio mediático.

Por otra parte, nuestra sociedad del espectáculo, desprovista de conciencia histórica, compensa la inactividad profunda de las existencias individuales por la agitación formal, basada en la sobreabundancia de espectáculos. De actor cultural, el individuo pasa a ser espectador pasivo de un juego, en el que no es parte activa. De ahí la resignación, la incapacidad para la acción, que caracteriza el psiquismo de los espectadores.

En este mundo de la mediatización en el que la maduración cultural desaparece a favor de micro-choques que martillean al individuo con incitaciones constantes, las pasiones ganan en falsa intensidad lo que pierden en profundidad y en serenidad. Asimismo, vivimos en una época de contactos fáciles que traducen una mercantilización de los sentimientos, al tiempo que un mimetismo de las estructuras de la familiaridad relacionales, mantenidas con los sistemas de mediación. En parte, porque el hombre contemporáneo experimenta una multiplicidad de contactos con imágenes mediatizadas, dado que se alimenta de una sobreabundancia de impresiones y de informaciones, su psiquismo proyecta en su mundo personal este tipo de actitud relacional.

El sentimiento comunitario desaparece, pues el yo, hipertrofiado a la vez por el ambiente consumista y por la ilusión de autonomía aportada por el sistema mediático, pierde la experiencia de los demás, pero multiplica las relaciones, ya que observa mil caras por día, pero no ve ninguna, por lo que éstas no se integran en su psiquismo.

Para el hombre, su medio ambiente exterior es siempre excesivamente proliferante. Para vivir en él, tiene necesidad de una “descarga” de impresiones y de informaciones. Normalmente es la cultura la que filtra y aligera los impactos del medio, seleccionando los que le son útiles y significativos. Sin embargo, el sistema moderno de la mediatización no cumple este papel, sobrecargando por el contrario nuestras percepciones. El exceso de impresiones que obtenemos de los sistemas de mediación contribuye a acentuar la pérdida de significado que constatamos en la sociedad mercantilista. El espectador, ahogado y bombardeado por estímulos visuales y por una avalancha de discursos insignificantes, pierde toda facultad de clasificación y de jerarquización de sus apreciaciones, no solamente de los propios mensajes, sino también del mundo que le rodea. La inteligencia selectiva se atrofia, no sólo por la mediocridad de los mensajes, sino a causa de su sobreabundancia rítmica, que mata toda sensibilidad armónica. Los individuos, en presencia de un universo sin “descarga” y pletórico de mensajes vacíos, pierden todo recurso crítico y dejan de ser aptos para seleccionar las impresiones recibidas del exterior.

Estos sistemas mediáticos, lejos de incrementar la información, tienden más bien a neutralizarla, quitándole toda significación por una acumulación no-discriminante de mensaje, que los aplasta, haciéndolos flotantes y transparentes. Pasado un cierto umbral, la abundancia se destruye a sí misma como auto-negadora de sentido. El exceso de información conduce exactamente al mismo resultado que la ausencia de información: cuando hay demasiados mensajes, y todos valen lo mismo, nada cuenta, nada queda, todo queda indiferente.

El universo mediático fabrica semi-hábiles, muy útiles para el sistema mercantilista, gracias a la falsa certidumbre de saber y de competencia que le proporciona al espectador el mensaje informativo. Además, tiende a desestructurar el psiquismo individual, puesto que el individuo no es capaz de descifrar el mundo exterior, ni de valorar adecuadamente la realidad. Esta desestabilización es tanto más peligrosa cuanto que las víctimas no tienen conciencia de ella.

La sociedad mercantilista tiene necesidad de la dictadura de la imagen para adormecer el espíritu crítico del espectador, distraerlo, distenderlo, es decir, hacerle olvidar lo que es esencial, pacificarlo y despolitizarlo. El hombre, absorbido y digerido por el medio mediático, se convierte en un ser sin memoria, sobre el cual puede reinar el dictador totalitario y sin rostro de la sociedad "avanzada".


martes, 21 de octubre de 2008

LEALTAD

No se me había pasado la fecha. Ocurre que no sabía si había algo para decir al respecto...


martes, 14 de octubre de 2008

Otro 12 de Octubre que pasa

Nos cuenta Fermín Chávez en Historia del País de los Argentinos, A. Peña Lillo Ed. SRL, Bs. As., 1972, p. 171, que el chileno Carrera, cuando se encaminaba a enfrentarse al pelotón de fusilamiento en Mendoza, a la edad de 35 años, dijo que "la muerte es una sombra oscura que pasa". Algo así ocurre con cada recordatorio desde un tiempo a esta parte, y a esperar un año más para el próximo, hasta que ya no se trate más de recordar...

Monolito Bennett, de un hombre barbado en Tiahuanaco.

Estatuilla de hombre barbado con casco normando de Mulchen (Chile). Museo Dillman S. Bullock.

Otro 12 de octubre que pasa, ahora un poco mezclado con festejos o mini-vacaciones más profanas. Tradicionalmente fue considerado un día de alegría, por el inevitable encuentro de civilizaciones y de etnias que dio lugar a la denominación de “Día de la Raza”. De hecho, se transformó en el día de traspaso de mando presidencial en la República Argentina, cuyo último caso se verificó el 12 de Octubre de 1973, con el comienzo del último gobierno de Perón, pero que rigió con absoluta continuidad durante toda la segunda mitad del siglo XIX y, siempre que fue posible, también del XX. Modernamente, empero, una corriente de revisión indigenista lo considera día de luto, porque el inevitable encuentro de dos grupos humanos, el que llegaba y el que ya estaba (falsamente caratulado de “originario”, puesto que está absolutamente comprobado que América fue poblada por sucesivas corrientes invasoras provenientes del Estrecho de Bering, la Polinesia, China e incluso Australia a través de Antártida, Egipto y Europa con anterioridad a la era colombina), dio lugar al sojuzgamiento de los segundos por los primeros y, según la leyenda negra difundida por los enemigos del Imperio Español (sobre todo, el mundo anglosajón, que debía ocultar sus propios y variados atropellos), al exterminio liso y llano de enormes grupos poblacionales aborígenes (que, más allá de los estragos de enfermedades endémicas importadas como la gripe o la viruela, o del mismo alcohol y el cambio en los hábitos alimenticios, familiares y de trabajo, son demográficamente las poblaciones más amplias de América, en comparación con las presentes en las zonas colonizadas por portugueses, ingleses, franceses y holandeses).

Mapa de Vinland, Siglo XIII.


Mapamundi del almirante chino Zheng He, 1418.

En fin, más allá de esas disquisiciones, un poco oportunistas, otro poco oportunistas, si se entiende, he encontrado para la ocasión un comentario bibliográfico de Guillermo de Ujúe al libro Los Reinos del Perú. Apuntes sobre la Monarquía peruana (Lima, Dupla Editorial, 2001, 303 pp.) escrito por Fernán Altuve-Febres Lores, notario peruano (Lima, 1968), que ha sido diputado nacional y también catedrático de Derecho Romano de la Universidad San Marcos de Lima. El extracto que aquí reproducimos corresponde a la Revista Empresas Políticas, Año II, Nº 3, editada por la Sociedad de Estudios Políticos de la Región de Murcia, pp.202-204, y ha sido seleccionado por su evidente originalidad de enfoque.


A nuestro juicio se trata de una contribución superior a la historiografía de la configuración política novohispana, forma política paraestatal sucesora de los viejos imperios precolombinos.

Tiene un interés especial el recordatorio de los conatos de la estatificación de la monarquía, organizada en América según el modelo imperial romano de las provincias senatoriales (Audiencias) e imperiales (Capitanías generales).

También avanzó la Estatalidad, como empresa política estabilizadora, en la frustrada “Unión de armas” aconsejada por el Conde-duque de Olivares a Felipe IV (“Tenga V.M. por el negocio más importante de su Monarquía el hacerse Rey de España”), y en el famoso Memorial del Conde Aranda para instituir tres monarquías (México, Perú y Tierra firme) vinculadas al Rey de España (“Emperador de las Indias”) por un Pacto de Familia.

Ahora bien, el libro no es una historia del Estado sino, más bien, de la declinación del Imperio, idea habilitada por Alfonso VIII de Castilla y León en la primera mitad del siglo XII y actualizada por Castilla desde 1492. Dentro del Imperio tuvieron las Indias una dignidad singular. Al establecerse la legitimidad de los títulos de los soberanos hispánicos sobre el Nuevo mundo —“una de las más interesantes cuestiones jurídicas de la historia universal” (p. 131)—, América se incorporó a la Corona de España como Señorío o jurisdicción independiente, ligada al señor común de las diversas coronas ibéricas; así lo confirma la constitución del Consejo de Indias y la promulgación de la legislación indiana que arranca de las Leyes de Burgos de 1512. El autor sostiene que en realidad se produjo una sucesión en la soberanía (no una sucesión de Estados), por medio de la cual se habilitó la Traslatio Imperii, de Moctezuma a Carlos V y del inca Sayri Tùpac a Felipe II.

Bandera que San Martín dio al Perú (primera bandera del Perú independiente)

Es este un asunto que admite una demostración jurídica-política, pero también heráldica y artística. En este sentido, Altuve-Febres ha recopilado un puñado de reproducciones heráldicas y emblemas que demuestran, en la mejor tradición de Díez del Corral y García-Pelayo, la fecundidad del estudio de “las ideas políticas artísticamente expresadas” (García-Pelayo dixit). Interés singular tienen las detalladas glosas del escudo de Carlos V (p. 158 bis) y de un famoso grabado de Villanueva y Palomino que aparece en la Relación de un viaje a la América Meridional (1748) de los navegantes Jorge Juan y Antonio de Ulloa, en el que, sobre un escenario arquitectónico, se suceden en veintidós medallones los emperadores de las Indias, desde Manco Capac hasta Fernando VI, “Rey de España y XXII Emperador del Perú” (p. 198 bis).


Bandera del Imperio Español (y Peruano), siglos XVI al XVIII.

Sin perjuicio de la cual afirma que el Imperio peruano es un orden concreto nuevo que apareció como tal en el siglo XVI (p. 169). Se abunda así, de paso, en la célebre tesis del doctor Ricardo Levene sobre el carácter no colonial de las Indias (véase R. Levene, Las Indias no eran colonias, 1951): todavía Felipe V fue coreado en su jura de 1701 como “Inca Católico”, ejemplo difícilmente extrapolable a las demás monarquías europeas, estatales (Francia) o no (Inglaterra).

Sobre este supuesto se desarrolla en las partes segunda y tercera de la obra una pormenorizada justificación de la preeminencia imperial del Perú sobre las distintas unidades políticas y administrativas que, según el autor, desmembraron su “grandeza”, Nueva Granada, Quito, Río de la Plata, etc. Se entiende así la Guerra de la Independencia, no ya como un acto de segregación política, sino como una verdadera guerra civil que, además, inauguraba abiertamente el proceso de estatificación hispanoamericana en el que la periferia del continente pugnaba contra el Gran Perú. Ese proceso supuso, desgraciadamente, la balcanización de Hispanoamérica, imposibilitadora de un gran espacio bioceánico.

Resulta interesante destacar (al menos para mí, que insisto en la trascendencia que hubiera tenido para América una modificación en la postura europeísta de la corte española ante la invasión napoleónica) la propuesta del Conde Aranda, que aparece como muy similar al proceso de traslación del centro imperial portugués de Lisboa a Brasil, que ha permitido la continuidad del gran espacio continental que luego posibilitara a ese país ser la principal potencia latinoamericana.

Al respecto, en Los Proyectos de Integración Iberoamericana (Siglo XIX), Publicación de IDELA/UNT, María de las Nieves Pinillos Iglesias consigna:


PROYECTO DEL CONDE DE ARANDA

Tras el Tratado de París (1783), Tratado de paz con Inglaterra por el que se reconocía la independencia de las colonias inglesas en la América del Norte, el conde de Aranda dirigió un memorial al rey Carlos III en el que le hacía partícipe de las aprensiones que dicho Tratado le producían: "...ha dejado en mi alma un sentimiento penoso... la independencia de las colonias inglesas ha sido reconocida, y esto mismo es para mí un motivo de dolor y de temor". El conde de Aranda reflexionaba amargamente que por los Pactos de Familia firmados con Francia, España había sido arrastrada a una guerra contra Inglaterra contraria a sus intereses, y que el reconocimiento de la independencia de las colonias inglesas significaba un peligro para conservar la América española. En su prevención, Aranda recomendaba:

1- Dividir América en tres reinos: Nueva España, Perú y Tierra Firme.

2- Colocar en cada uno de ellos, como Rey, a un Infante español.

3- El Rey de España mantendría el vínculo de la Corona con estos nuevos reinos en calidad de Emperador.

4- España conservaría Cuba y Puerto Rico.

5- El comercio entre España y los reinos americanos se realizaría en pie de igualdad.

6- Francia proveería las manufacturas de que careciera España.

7- Inglaterra estaría absolutamente excluida.

8- Los Reyes americanos y sus hijos se casarían con princesas españolas; los príncipes españoles se casarían con princesas americanas.

Las prudentes consideraciones de Aranda fueron desestimadas.


Jorge Abelardo Ramos.

Viene a cuento, por la similitud con dicho proyecto de organización política, señalar también el proyecto de Bolívar, formulado en 1820, y que la misma fuente (y en el mismo sentido, Jorge Abelardo Ramos, Boletín de Integración Nº 17, Banco Interamericano de Desarrollo, Buenos Aires, abril 1967, pág. 167) resume así:


PROYECTO DE BOLÍVAR

Treinta y siete años más tarde, y buscando encontrar una salida a la ya larga lucha por la

independencia, Bolívar hacía que su comisionado en Londres, Francisco Antonio de Zea, presentase al embajador español, Duque de Frías, el "Proyecto de Decreto sobre la emancipación de América y su confederación con España formando un grande Imperio federal" que en síntesis, propugnaba:

1- España reconocería la independencia de las naciones hispanoamericanas constituidas en Repúblicas.

2- Las Repúblicas hispanoamericanas y la Monarquía española formarían un Imperio federal.

3- El Imperio Hispano-criollo contaría con una Dieta confederal o supremo Parlamento.

4- Se impondría un "zollverain" aduanero con mercado nacional único.

5- Los americanos en España y los españoles en América gozarían de idénticos derechos.

6 - En caso de guerra con terceros, funcionaría el auxilio recíproco.

Las Cortes liberales de 1820 rechazaron este proyecto, lo mismo que el presentado, en términos similares al del conde de Aranda, por el diputado mexicano Lucas Alamán. Un año después, Iturbide consumaba la independencia de México.

viernes, 10 de octubre de 2008

El Eterno Retorno

"El futuro pertenece a aquéllos con la más larga memoria"
Friedrich Nietzsche






Tal cual lo recientemente prometido al Mensajero (www.gobiernoparalelo.blospot.com), he de encarar sucintamente la cuestión del Eterno Retorno, de acuerdo con el brillante abordaje que ha hecho Michael Torigian en Los Fundamentos Filosóficos de la Nueva Derecha Francesa, extenso artículo aparecido en la Revista Telos, Nueva York, Otoño de 1999, Nº 117. Como toda cuestión filosófica analizada con seriedad, el texto (que es un fragmento en el capítulo referido al Ser) resulta bastante arduo, y recomiendo una lectura sosegada y con detenimiento. Entre corchetes, y en cursiva, las fuentes citadas en el original. Que lo disfruten.


[La obra filosófica de Nietzsche] se empapa en los aspectos historiológicos pertinentes a los problemas de la renovación cultural y de la fatiga histórica. De esto ha emergido no sólo la más profunda y la menos entendida de sus ideas —el pensamiento del Eterno Retorno— sino también la inspiración para la confrontación de los grecistas contra las limitaciones y determinismos del proyecto cristiano/modernista.

El Eterno Retorno, a diferencia de las interpretaciones usuales, no implica una repetición literal del pasado. Es un principio axiológico, no cosmológico, que representa la voluntad de metamorfosis en un mundo que está inscrito en metamorfosis sin fin. De hecho, es un principio de devenir del ser que no conoce ni comienzo ni final, sino sólo el proceso de la vida que retorna a sí misma. Así, el Eterno Retorno afirma "la voluntad de poder" (característica del espíritu mítico del paganismo Indoeuropeo) y no la negación, sublimación de los dialécticos que se sostienen en un logos con un objetivo y una verdad fuera de este mundo. Nietzsche exalta los principios ascendentes de la vida y las viejas virtudes nobles que intentan forjar esos instintos en una cultura heroicamente subjetiva frente a la fijación de los dialécticos en la razón y la auto-preservación. Los griegos de Homero están muertos y han desaparecido. Sin embargo, Nietzsche pensó que el espíritu épico podría ser despertado, al regresar, y que podría ser logrado algo tan creativo con la condición de que "el reloj de arena eterno de la existencia sea retrocedido", "abriendo" así el futuro al pasado [Humano, Demasiado Humano].

Argumentó que la vida no es una esencia predeterminada y ahistórica con un telos (propósito) inscrito e imborrable. Ella es construida como el Ser y esta construcción lleva implícita una voluntad de poder particular. El Eterno Retorno representa la afirmación del ser original del Hombre, la afirmación de su diferencia respecto a los otros, y la anticipación de su futuro en su infinito repertorio de acciones ejemplares pasadas. En ese sentido, ese pasado que retorna funciona como un "pensamiento selectivo" que pone el surtido interminable de experiencias memorables al servicio de la vida. El hombre sólo tiene que mirar un futuro similar a alguna faceta selecta del pasado para comenzar su realización. Entonces, el pasado no puede existir como un punto momentáneo en una línea, como una duración mensurable en un reloj mecánico del tiempo, comprendido simplemente como una sucesión avanzada de "ahoras" consecutivos. Más bien, se repite como un diferencial "genealógico" cuyo origen influencia su afirmación voluntarista y se hace recuperable para futuras re-promulgaciones que intenten continuar la aventura de la vida. En el mundo, el pasado nunca termina. Regresa con cada afirmación sucesiva de la voluntad, en cada ejercicio consciente de la memoria, en cada instante cuando la memoria y la voluntad se hacen intercambiables. Esto le hace reversible, repetible y recuperable.


Es más, el pasado del Eterno Retorno de Nietzsche es de un todo con otras temporalidades. En el presente, esas temporalidades se encuentran. Como consecuencia, el sentido humano del tiempo agrupa una infinidad de temporalidades, en tanto que el pasado, el presente, y el futuro convergen en cada momento que pasa. Y como esta infinidad no es sino una pieza, que contiene todas las dimensiones del tiempo, así como también todos los actos del hombre, afirmados en su integridad "siempre que afirmemos un solo momento de ello", los actos presentes son una intersección, no una división, entre el pasado y futuro [La Voluntad de Poder].

En función de esta totalidad policromática, la voluntad del hombre accede a la infinidad del tiempo, donde no hay un final prescrito. Para Nietzsche, toda teleología o finalismo histórico es un derivado del nihilismo cristiano y modernista, una consecuencia de su común indiferencia al juego temporal de la vida. El hombre es el único que moldea su propio futuro (no alguna fuerza externa supra-humana llamada "Dios", "Progreso", o las leyes del Materialismo Histórico) cuando su voluntad es confrontada, lo que le hace participar en la eterna repetición de su afirmación original e imponer el orden en el caos subyacente del mundo [Ibídem]. El Eterno Retorno de Nietzsche testifica la integridad del momento presente en el mismo espíritu de los antiguos helenos que trataron la transitoriedad de vida como la coyuntura de lo actual y lo eterno, de los hombres y los dioses.

La ruptura de Nietzsche con la temporalidad lineal, además de afirmar la acción de la voluntad, introduce la idea de que el Hombre siempre tiene la opción de vivir el pensamiento del Eterno Retorno. Así como cada pasado fue alguna vez una prefiguración de un futuro, cada futuro nace de una anticipación pasada, que puede ser anticipada de nuevo. En tanto que decretado teleológicamente "lo imposible no es posible" [Ibídem].

De hecho, la voluntad de la vida se manifiesta intentando superar lo que se resiste. Solo la creencia en la unidad subyacente y en un propósito "inherente" de la "creación" o el logos, subordina al hombre a unas propiedades escatológicas adscritas al tiempo por terceros. El Superhombre nietzscheano, la antítesis del hombre moderno, bebe de la memoria más larga, no porque lleve en sí la sabiduría acumulada del pasado, sino porque rechaza el cansancio de aquéllos sometidos a un propósito inherente imaginado y en cambio, él impone su voluntad, como una afirmación del ser original, por encima de las vacilaciones del tiempo.

No obstante, esta validación de las afirmaciones antiguas que identifica al ser con el devenir del ser, no debe ser entendida como que el espíritu genealógico de los orígenes míticos (el espíritu de un mundo eternamente abierto y sin propósito sujeto solamente a la fuerza activa de la voluntad) da al hombre la libertad de hacer siempre lo que desee. Más bien, él se enfrenta a los límites puestos por las condiciones de su época, así como también por su naturaleza. Nietzsche reconoce totalmente las limitaciones inevitables de las estructuras, fuerzas sistemáticas, o de lo que Comte llamaba "la estática social." Sin embargo, dentro de esos límites, todo lo que es posible es posible, porque las actividades del hombre siempre están abiertas a las posibilidades inherentes en el momento, siempre que estas posibilidades sean apropiadas según sus propias determinaciones: es decir, siempre que el hombre se comprometa en la lucha incesante que es la vida. Nietzsche argumenta que "la necesidad no es un hecho, sino una interpretación" [Ibídem]. Porque el Hombre "evalúa" las fuerzas que le afectan, entonces lo que últimamente condiciona su actividad histórica es menos lo que actúa en él desde afuera ("objetividad") que lo que emana de adentro (la voluntad). La naturaleza, la historia y el mundo podrían afectar la forma en que él vive, pero no como una "necesidad mecánica".

El concepto nietzscheano de la historia no es una recapitulación del concepto cíclico tradicional debido a su rechazo de los determinismos inmanentes y transcendentes. Según Eliade, el pensamiento del Eterno Retorno encontrado en las sociedades arcaicas implica una repetición sin fin del tiempo, es decir, otro tipo de "línea" (un círculo) o propósito inherente en la historia [Mircea Eliade, El Mito del Eterno Retorno].

Al contrario, Nietzsche evita la repetición automática del tiempo describiendo al Eterno Retorno en términos diferentes a aquellos cíclicos o lineales. La eternidad del pasado y la eternidad del futuro hacen necesaria la eternidad del presente, y la eternidad del presente no puede sino significar que sin importar lo que haya ocurrido u ocurra siempre él está a mano en el pensamiento, listo para ser repotenciado. El pasado del Eterno Retorno es nostálgico, no por el pasado, sino por el futuro.

El concepto nietzscheano del tiempo histórico es esférico para los grecistas. En "el mediodía que se repite eternamente" en el tiempo, las diferentes dimensiones temporales de la mente del hombre forman una "esfera" en la cual los pensamientos del pasado, presente y futuro se revuelven, tomando un nuevo significado porque cada uno de sus momentos se convierten en centros relacionados con los otros. Dentro de esta esfera policronómica, el pasado no ocurre una vez y entonces se aleja de nosotros, ni el futuro se rige según determinantes situados a lo largo de una línea secuencial de desarrollo. Más bien, el pasado, presente, y el futuro influencian cada momento, nunca son definitivamente reemplazados, nunca son superados enteramente. Siempre que el presente bipolar altere su visión de estas temporalidades, su visión del pasado y el futuro simultáneamente cambia. La forma en que estemos situados en el presente determina cómo todo se repite [Martin Heidegger, Nietzsche: La eterna recurrencia de lo mismo].

Y porque cada pasado ejemplar fue alguna vez la preconfiguración de un futuro deseado, esas diferentes temporalidades tienen el potencial de llegar a una nueva alineación, cuando fluyan fenomenológicamente entre sí. Siendo recuperado de la memoria y anticipado por la voluntad, el pasado, como el futuro, estará siempre a la mano, listo para ser realizado una vez más [Alain de Benoist, Fundamentos nominalistas de una actitud frente a la vida].

Cuando esto sucede, y un pasado particular es "redimido" del flujo heracliteano para formar un futuro particular, lo "que fue" se convierte en "algo que yo legué" [Así habló Zarathustra, “De la Redención]. En este sentido, el tiempo funciona como una esfera que rueda hacia el futuro particular anticipado por nuestra imagen del pasado [Giorgio Locchi, La historia]. La existencia, por consiguiente, "comienza en cada instante, la esfera rueda Allí alrededor de cada Aquí. El medio [es decir, el presente] está en todas partes. El camino hacia la eternidad es corvo." [Zarathustra, “La convalecencia”].

Es más, este retorno es más que una mera repetición, porque la re-promulgación de una configuración arcaica invariablemente es transfigurada por su nuevo contexto. Igualmente, la oposición convencional entre el pasado y el futuro es superada porque el pasado deviene en un heraldo del futuro y el futuro en una repetición del pasado.

Cuando el hombre del Eterno Retorno, que rechaza el resentimiento y la mala consciencia de los teólogos, se sitúa totalmente en su momento, Nietzsche aconseja: "¡Conviértete en lo que eres!” Va mas allá de la aufhebung marxista-hegeliana, del progreso liberal, o de la salvación cristiana, invitando a la afirmación heroica que libera al Hombre del agotamiento nihilista o determinista del presente y le imbuye con la confianza arcaica para formar un futuro más acorde con sus instintos más altos y afirmativos de la vida. Convertirse en lo que uno es, implica tanto un retorno como una superación. Retorno a las enseñanzas de la memoria más larga ("cuyo horizonte incluye miles de años pasados y futuros") y la transformación del espíritu de esos actos fundacionales que marcaron el triunfo de sus ancestros frente al caos del mundo; al mismo tiempo, esta memoria que moldea su sentido de la historia ayuda a superar el resentimiento que disipa su voluntad y la mala consciencia que le deja a merced del flujo aleatorio del devenir.

En el proceso, la voluntad de poder implícita en el Eterno Retorno le compele a confrontar lo que él cree que es lo esencial y lo eterno en la vida, impartiendo, a su vez, parte de lo esencial y lo eterno a la "incertidumbre maravillosa" de su propia existencia finita, cuando se va más allá de sí mismo imitando a los dioses. En esa forma, la construcción voluntarista define el carácter de su ser, como el retorno a lo esencial y lo eterno reafirma tanto sus orígenes y los valores (el modo de existencia) que él propone para su futuro. Desde que tal disposición está enmarcada en el contexto genealógico de un origen primordial, el Eterno Retorno no conlleva a una duración atomizada, discontinua, en que el devenir del ser es separado del ser, sino una coherencia que une el destino individual y el destino colectivo en una creatividad superior —aún cuando esta "coherencia" es establecida como premisa bajo la creencia de que el mundo no tiene un significado o propósito inherente—.

Basado en una apropiación selecta del pasado que sirve como un principio valorativo, cada acto individual se vuelve inseparable de su mundo histórico, porque el mundo histórico, producto de múltiples valoraciones individuales, llega a saturar cada acto individual. "Cada gran ser humano", escribe Nietzsche, "ejerce una fuerza retroactiva: por su bien toda la historia es puesta de nuevo en equilibrio." [La Gaya Ciencia]. Siempre que, entonces, el pensamiento de Retorno Eterno coloque al pasado y al futuro en equilibrio, y el presente proyecte su luz en ellos, se restablece "la inocencia del devenir del ser" que permite al hombre activo, heredar las enseñanzas del pasado y decidir su propio destino —a diferencia del hombre que denigra la vida en beneficio de un objetivo mecánico o teleológico, que olvida su pasado y espera su futuro pasivamente como si el destino del mundo estuviese ya escrito—.

lunes, 6 de octubre de 2008

Efemérides y homenaje


Éste, en verdad, fue hombre excepcional y grande, como debía esperarse de quien tenía el alma imbuida en los discursos filosóficos a los que se esforzaba en ajustar todas sus obras. No hay género alguno de virtud en que Juliano no nos dejara notables ejemplos.

Montaigne, De la libertad de conciencia.


Un día 5 de octubre como ayer, hace 1.647 años, ascendía a la cima del Imperio Romano Flavio Claudio Juliano (331-363), conocido como Juliano Augusto y, a partir de la persistente y malintencionada propaganda de los apólogos cristianos, como Juliano El Apóstata. En verdad, es difícil sostener la apostasía en referencia a una religión exótica, proveniente de los confines más marginales del Imperio y propagada por la prédica –bastante confusa y contradictoria al principio, por la defectuosa tradición oral- de gente perteneciente a las clases más bajas e ignorantes de la sociedad de la época: menesterosos, prostitutas, servidumbre del más bajo nivel social, etc., tal como dejara de manifiesto el filósofo griego Celso en su Discurso Verdadero en el siglo II, y que conociéramos a través de la refutación que del mismo hiciera Orígenes en el Contra Celso (ISBN 84-7914-240-5, en donde afortunadamente para nosotros se toma el trabajo de transcribir porciones vastas de la obra atacada):

"Hay una raza nueva de hombres, nacidos ayer, sin patria ni tradiciones, unidos contra todas las instituciones religiosas y civiles, perseguidos por la justicia, universalmente marcados de infamia, pero que se glorían de la execración común".

"Vemos, efectivamente, en las casas privadas a cardadores, zapateros y bataneros, a la gente, en fin, más inculta y rústica, que delante de los señores de casa, hombres provectos y discretos, no se atreven a abrir la boca; pero apenas toman aparte a los niños, y con ellos a ciertas mujercillas sin seso, ¡hay que ver la de cosas maravillosas que sueltan!" (III,55).

Ante la afirmación cristiana: "Dios fue enviado a los pecadores" (cf. III,62; Mt 9,11-13), Celso reacciona: "Pues qué, ¿no fue enviado a los sin pecado? ¿Qué mal es no haber pecado?" (III,62; cf. III,49; III,64); y "¿Qué mal hay en ser instruido y prudente?" (III,49). "Entre los cristianos se dan órdenes como ésta: Nadie que sea instruido se nos acerque […] No, si alguno es ignorante, insensato, inculto o tonto, venga con toda confianza. Ahora bien, al confesar que tienen por dignos de su Dios a gente de este tipo, bien claramente manifiestan que no quieren ni pueden persuadir más que a necios, plebeyos, estúpidos, esclavos, mujerzuelas y chiquillos" (III,44).

El propio Orígenes no niega la existencia de este tipo de discurso entre los cristianos, pero dice que se trata de muy pocos, que se creen cristianos, pero que están al margen de la enseñanza de Jesús, no se trata de los más instruidos, sino de los más ignorantes (cf. III,44). Pero hay que recordar que Orígenes transmite la situación eclesial de unos 70 años después de la redacción del Discurso verídico, cuando el cristianismo por su imposición política se había elevado y adquirido ribetes más pulidos y racionales.

Orígenes.

Finalmente, en torno a este asunto, Celso demuestra un optimismo en la inteligencia humana rayano con la ingenuidad: "Ningún hombre prudente creerá en esa doctrina [cristiana], retraído por la muchedumbre misma de los que la abrazan" (III,73).

En la Rev. Teología y Vida, Santiago de Chile, 2004 (ISSN 0049-3449), vol. 45, el decano y profesor de la Fac. de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile, Padre Samuel Fernández, nos da una idea bastante acabada del contexto en que se desenvolvía el cristianismo por esa época:

“Las críticas de Celso van contra los cristianos que él ha conocido: posiblemente predicadores ambulantes casi sin preparación. Un detalle de los Hechos nos ilustra algo de esta situación: "Apolo comenzó a hablar con valentía en la sinagoga. Al oírle Aquila y Priscila, le tomaron consigo y le expusieron más exactamente el Camino" (Hech 18,26). Tal como Apolo que, con mucha valentía pero poquísima preparación, se largó a predicar, podemos imaginar una proliferación de predicadores que proclamaban por doquier un cristianismo muy poco reflexionado, con todo el riesgo que ello implicaba”.

Padre Samuel Fernández.

Obviamente, las críticas de Celso hacia el cristianismo como manifestación de la Verdad y como teología piadosa no se limitan a esa consideración superficial, sino que profundizan en cuestiones más trascendentes:

“¿Acaso porque los profetas predijeron que el Gran Dios debía ser esclavo, sufrir y morir, tenía Dios que ser esclavo, sufrir y morir, sólo porque estaba predicho; para que una vez muerto se creyera que era Dios? Pero los profetas no pueden predecir eso, puesto que es malo e impío. Luego, no hay que examinar si está predicho o no está predicho, sino si la obra es digna de Dios y buena”. (VII, 14)

O en este otro pasaje, respecto del mito de la resurrección:

"Cuando [Jesús] podía presentar una prueba de fe tan fuerte como su resurrección de entre los muertos, se dejó ver a escondidas y de pasada sólo por una mujerzuela y por sus propios cofrades […] Ajusticiado fue visto por todos, pero resucitado sólo por unos pocos" (II,70).

Nos dice al respecto nuevamente Samuel Fernández (op. cit.): Celso objeta también el hecho que Jesús se apareció de modo tan poco claro: "como una sombra" (III,22). ¿Por qué no se apareció resucitado a todos? "Si Jesús quería mostrar su poder divino, debiera haberse mostrado a los que lo insultaron, al juez que lo condenó y a todo el mundo en absoluto" (II,63, cf. II,67). Para Celso, una verdadera prueba para la fe habría sido aparecerse resucitado a los fariseos, a Pilato y a todos. Porfirio, más tarde, agregará "al Senado romano" (cf. Contra los cristianos, fr. 64).

Por otra parte, Celso insiste que la resurrección de Jesús no tiene ninguna diferencia con la de Asclepio, Dionisio, Heracles y otros (cf. III,42; II,55), e incluso la de Asclepio es superior: "Una gran multitud de hombres, griegos y bárbaros, confiesan que han visto [a Asclepio] muchas veces y aún ahora lo ven, no como un fantasma, sino a él mismo sanando, haciendo beneficios y prediciendo el futuro" (III,24).

Asclepio, hijo de Apolo, también mortal, resucitado y sanador.

El Discurso verídico acusa a los cristianos de rechazar la sabiduría y optar por una fe sin apoyo racional. Celso transmite varias sentencias que, según él, repiten los cristianos: "No investigues, sino cree” "Tu fe te ha salvado"; "Mala cosa es la sabiduría de este mundo; pero buena es la necedad" (cf. I,9); "¡que nadie se dedique a la ciencia!" (III,75); "Cree si quieres salvarte, o márchate" (VI,11). Y recurre incluso a la famosa frase de la Carta a los Corintios del apóstol Pablo: “La sabiduría de este mundo es necedad”.

"Si unos –refiriéndose a los cristianos– proclaman a uno y otros a otros, y todos tienen a la mano como un santo y seña: "Cree si quieres salvarte, o márchate" qué harán los que de veras quieren salvarse? ¿Tendrán que tirar los dados al aire para adivinar adónde hayan de volverse y a quién adherirse? (VI,11).

"Los judíos […] compusieron la leyenda más absurda y sin gracia de cierto hombre plasmado por las manos de Dios e insuflado; de una mujer sacada del costado [del hombre]; de unos mandatos de Dios; y de una serpiente que se habría opuesto a ellos, y de la serpiente que habría podido más que los mandatos de Dios. Un mito de viejas, en que presentan, con la mayor impiedad, a Dios ya desde el principio como un impotente, incapaz de convencer ni a un hombre solo, al que acababa de plasmar" (IV,36).

Según Celso, como Moisés no sabía nada de la naturaleza del mundo, sólo compuso tonteras (cf. VI,49-50), pues, es muy necio que la creación se distribuya en seis días: "¿qué días podía haber cuando no se había creado aún el cielo, ni estaba asentada la tierra, ni el sol giraba en torno a ella?" (VI,60), y que después de los seis días Dios quedara cansado y necesitara descansar (cf. VI,61).

"Los más moderados entre judíos y cristianos tratan de explicar todo esto alegóricamente, avergonzados de tales historias, buscando refugio en la alegoría […] Pero hay cosas que no admiten alegoría, sino que son cuentos simplemente tontísimos" (IV,48.50; cf. I,27; IV,51).

Sin embargo, la crítica más profunda y eficaz al cristianismo, de parte de Celso, es formulada respecto de su pretensión de universalidad, siendo paralelamente una revelación histórica. Así, compara a los cristianos, y sus frecuentes concilios “ecuménicos”: "un grupo de murciélagos, o a hormigas que salen de su nido, o a ranas que celebran sus sesiones al borde de una charca, o a gusanos que allá en un rincón de un barrizal tienen sus asambleas y se ponen a discutir quiénes de ellos son los más pecadores y discursean así: `A nosotros Dios nos revela y anuncia todo de antemano, y, abandonando todo el cosmos y el curso del cielo, y despreciando la tierra inmensa, con nosotros solos conversa, y a nosotros solos nos manda sus mensajeros, y nunca deja de mandarlos y buscar modos para que gocemos eternamente de su convivencia. Existe Dios, y después de Él venimos nosotros que fuimos hechos por Él, semejantes en todo a Dios. Todo nos está sometido: la tierra, el agua, el aire, las estrellas; todo es por causa nuestra y [todo] está ordenado a nuestro servicio” (IV,23). Reflexión que comporta asimismo una severa crítica al antropocentrismo más vulgar, como queda de manifiesto en lo siguiente: Las cosas suceden en función del bien del todo, y no en función del hombre (cf. IV,69); Dios se preocupa de los hombres tanto como de las moscas y de las hormigas (cf. IV,75-77), e incluso se pregunta: ¿No habremos sido hechos nosotros en función de los animales? (cf. IV,78-88). Finalmente declara: El universo no fue hecho para el hombre ni para los animales, sino para el bien del todo (cf. IV,99; VIII,21).

Constancio Cloro, abuelo de Juliano y fundador de la dinastía de los segundos Flavios.

Esa pretensión de exclusividad en la posesión de la verdad revelada, que conducía inexorablemente a una drástica intolerancia y a las persecuciones y muertes de paganos (e incluso en gran medida, de cristianos entre sí, en las recurrentes querellas entre sectas de monofisitas vs. unitarios, de arrianos vs. atanasianos, del filioque, etc.), y de allí a una guerra civil latente pero permanente, adquirió mayor patencia dos siglos después de Celso, cuando el cristianismo finalmente se impuso con el ascenso al Trono del Mundo del bastardo de Constancio Cloro, Constantino I llamado El Grande, tío de Juliano e hijo de Elena (luego canonizada, que cumplía bastante bien con la caracterización primitiva efectuada por Celso).

Constantino I.

A propósito de la coyuntura material y espiritual que caracterizó a la decadencia del Imperio Romano al momento en que Juliano hace su aparición, José García Blanco, en la Introducción a los Discursos I-V (Gredos, Madrid, 1979) consigna: Decadencia del pensamiento filosófico, del espíritu creador, una retórica preciosista y alejada de los problemas reales, la religión tradicional olvidada o confundida y mezclada con el más abigarrado mosaico de creencias de todo tipo desde el misticismo a la superstición, la nueva religión (el cristianismo) luchando fanáticamente por imponerse y, a su vez, dividida por diferentes herejías en una lucha que a menudo es a muerte, una guerra civil casi constante en la primera mitad del siglo con breves períodos de tregua, y la amenaza de los bárbaros por todo el norte del imperio y de los renacidos persas por la parte oriental, cuando no su silencioso pero continuo penetrar bajo bandera de aliados, en fin, la escisión ideológica y política entre Oriente y Occidente cuyo símbolo es la fundación de Constantinopla, marcan este siglo. [Pág. 9]

Sugestivas palabras, ciertamente. Resulta imperioso aclarar que el párrafo se refiere al siglo IV después de Cristo y no a los tiempos presentes…

El asesinato de Juliano el 26 de junio de 363, cuando había gobernado tan sólo 20 meses, en medio de una escaramuza contra los partos, perpetuada a traición por soldados romanos de confesión cristiana, pone fin a la auténtica novedad que podría haber salvado al mundo antiguo de su decadencia terminal, y precipita el dominio más brutal de la religión asiática, de la mano de las prohibiciones, saqueos de templos y persecuciones mortales que se hacen cada vez más agudos a partir de los principados de Valente y, sobre todo, de Teodosio, también llamado, precisamente por eso, El Grande.

El último llamado a la tolerancia, en tono muy prudente y respetuoso (poniendo en juego su vida, en el ámbito de una Curia donde siempre reinó la mayor libertad de opinión) lo produjo desesperadamente Quinto Aurelio Símaco en 384, ante Teodosio y el Senado Romano, a propósito del pedido de restitución a ese ámbito del Altar de la Victoria, emblema de la religión de la Roma esplendorosa del pasado, en estos términos (Relaciones III):

Reclamamos el estatuto religioso que durante largo tiempo fue beneficioso para la República. Sin duda se pueden contar emperadores de ambas religiones, de una y otra opinión: unos anteriores han practicado las ceremonias de los antepasados y otros posteriores no las han suprimido. Si no os sirve de ejemplo la práctica religiosa de los antiguos, os sirva al menos la tolerancia de los modernos. (n. 3)

Todo lo que los hombres adoran es justo que sea considerado un solo y mismo ser. Todos vemos los mismos astros, el cielo es común, nos envuelve el mismo mundo. ¿Qué importa la forma con que cada uno busca la verdad? No puede haber un solo camino para acceder a tan gran misterio. (n. 10)

Teodosio.

En fin, obviamente, Teodosio no atendió a la petición, a instancias de Ambrosio, Obispo de Milán, que empero, por cuestiones de parentesco con Símaco, evitó que lo mataran por este atrevimiento.

Pero este post está dedicado a Juliano, y quiero transcribir a propósito algunos fragmentos que señalan una semblanza, del citado García Blanco (loc. cit.):

Hombre de su tiempo, perfectamente lúcido y consciente de lo que está en juego, su lucha va a convertirse, a lo largo de la historia, en ejemplo de los que no están dispuestos a sacrificar al mundo antiguo al nuevo dios. Apóstata para los cristianos, piadoso para los paganos, inmerso al fin en esa lucha decisiva de su época, su perfil está profundamente influido por las dos corrientes en conflicto, tanto que Piganiol ha podido decir que más que muchos padres de la Iglesia contemporánea, Juliano merece ser considerado un santo.

[…] Primero cristiano, después pagano, su conservadurismo religioso se hace revolucionario al adoptar para el paganismo las formas benéficas del cristianismo, al pedir el ejemplo de vida a sus sacerdotes y al intentar erigir una iglesia pagana; su conservadurismo político, al intentar volver a una especie de federación de ciudades, al querer enlazar con las formas republicanas y al rechazar el título de “dominus”, es también revolucionario, porque Juliano no intenta conservar lo que es, sino resucitar lo que fue –que a menudo era mucho mejor que lo que su tiempo le ofrecía– con un nuevo estilo, y, sin reparar en los riesgos de su anacrónica idealización del pasado y en la irreversible distancia entre los condicionamientos políticos de su tiempo y los modelos del viejo helenismo, se lanza a la aventura de una restauración quimérica.

Los pensadores, aun aquéllos que se manifiestan a través de la más depurada abstracción, tienen la referencia mental de seres extraordinarios a la hora de tomar la pluma. Si se dice que Maquiavelo escribió El Príncipe pensando en César Borgia, puede sugerirse que Nietzsche dedicó una no casual evocación a Juliano al perfilar su Superhombre.

Comparado con Cayo Julio César en lo militar por su talento, audacia y capacidad estratégica (jamás perdió una batalla), espléndido filósofo de singular memoria, escritor incansable y extraordinariamente prolífico, asumió el Trono del Mundo a los 30 años, y dejó la vida a los 32. Para cerrar este homenaje y evocación, y como una forma de ejemplificar su superioridad frente a los modelos dirigenciales de los tiempos presentes, dejaré unas líneas referidas a su frenética acción de gobierno (Discursos, op. cit., pág. 41 y ss.).

Nada más instalarse en Constatinopla, Juliano se dispone a aplicar al gobierno del imperio sus propias ideas en medio de una actividad febril –tónica constante de su vida–, lo que provoca un auténtico torrente de reformas. Una de las que primero emprendió fue la reforma de la corte, cuya pompa asiática había ido creciendo bajo Constantino y Constancio. La austeridad de Juliano hizo desaparecer de un plumazo a una larga serie de inútiles personajes, reduciendo el número de sus servidores a un mínimo indispensable. Al tiempo, Juliano desecha el riguroso ceremonial anterior y, deseoso de emular los hábitos de Marco Aurelio, se le ve marchar el 1 de enero de 362 mezclado a la multitud para asistir a las ceremonias de los nuevos cónsules Mamertito y Nievita, o asistir repetidamente a las sesiones ordinarias del senado de Constantinopla oyendo o interviniendo como un senador más. Juliano quiere volver a las antiguas formas republicanas y rechaza el, según él, bárbaro título de dominus. Aunque es cierto que a Juliano le gustaba el elogio popular, no sería justo poner en duda la sinceridad, a menudo ingenua desde luego, de sus ideales políticos.

En el Misopogon Juliano rehúsa el título y le molesta e indigna escucharlo, admitiendo sólo la soberanía de las leyes. Juliano se da perfecta cuenta de que muchos preferirían no tener esta libertad a cambio de no estar sometidos al rigor de la justicia (importaba una suerte de fueros, de inexorabilidad e irrevisabilidad de la conducta del emperador). La misma crítica de la autocracia y el mismo deseo de establecer el reino de la justicia recorren de un extremo al otro la Carta a Temistio.

La corte sufrió una transformación radical porque, tras la depuración efectuada, Juliano comenzó a llamar a su lado a todos aquellos hombres que descollaban por sus conocimientos y honradez en su sincero deseo de que le sirvieran de consejeros.

Está claro que no hubo distinción entre paganos y cristianos, pues, de entre éstos, mantuvo con él al médico Cesáreo, hermano de Gregorio de Nacianzo, y llamó a Aecio e incluso, probablemente, a Basilio de Cesarea. Como prueba de su imparcialidad, Juliano decretó una amnistía para todos los exiliados por motivos religiosos proclamando una tolerancia total.

El paganismo que el emperador comenzó a practicar abiertamente había sido duramente perseguido ya a partir de Constantino, y la cantidad de expoliaciones de templos y santuarios, cuyos materiales habían sido empleados en otras construcciones, fue bastante grande. Para hacer efectiva la libertad del politeísmo, Juliano tuvo que exigir la devolución de todo lo que había sido sustraído a sus antiguos dueños o una indemnización equivalente, porque el Estado no estaba en condiciones de sufragar el gran número de construcciones que se necesitaban. Estas medidas provocaron los primeros conflictos serios, al negarse bastantes cristianos a estas devoluciones…

Ordenó también que las propiedades públicas confiscadas o usurpadas fueran restituidas a las ciudades, perdonando, en ciertos casos, a algunas el pago de impuestos atrasados para aliviar su situación. También favoreció a los municipios el mayor control que Juliano impuso en la utilización de la posta pública, pues su uso abusivo traía consigo el mal estado de los caminos y estaciones cuyo arreglo corría a cargo de las curias correspondientes. El emperador empezó, una vez más, por dar ejemplo, limitando el número de sus mensajeros a diecisiete y retirando a los funcionarios la facultad de conceder permisos para su utilización, y al clero cristiano el derecho de que venía disfrutando de viajar con cargo al Estado.

En materia de justicia Juliano se esforzó por agilizar su aplicación, al tiempo que restauraba ciertas leyes tradicionales frente a las innovaciones de sus predecesores. Su afición a otorgar él mismo justicia es objeto de las burlas de Gregorio de Nacianzo (cristiano) y de encendidas alabanzas de parte de Amiano.

En cuanto al ejército, empezó por conseguir que el soldado recibiese su paga regularmente y en efectivo, no en especies, y con su propio ejemplo intentó fortalecer por todos los procedimientos la disciplina y dureza del soldado, evitando una larga ociosidad.